Armando Rigobello

Nota biografica

Ad uno sguardo retrospettivo la mia posizione filosofica e i riferimenti storiografici da cui essa prende le mosse mi sembrano articolarsi in tre fasi. La prima si situa nel dibattito degli anni Cinquanta sulla persona e sul suo rapporto con la tradizione classica. La disputa era particolarmente viva a Padova in quelli anni tra il personalismo (L. Stefanini) e la metafisica classica (U. A. Padovani). La seconda fase ha il suo centro speculativo nella interpretazione della nozione kantiana di trascendentale, come luogo ove l'immanenza più rigorosa rivela i suoi limiti. La terza fase è caratterizzata da una ripresa, in termini fenomenologici ed ermeneutici, del costante rapporto problematico tra esperienza personale e coscienza trascendentale. Autori di riferimento: Husserl e Ricoeur. Il tema unitario, pur nella varietà degli approcci storiografici e nel variare dei metodi, è la condizione umana nel suo contesto ontologico - metafisico e nella sua espressione esistenziale, etica, e religiosa. Il metodo seguito va dall'analisi esistenziale all'ermeneutica, un'ermeneutica rivolta alla struttura dell'interpretazione stessa e alle istanze ontologiche, metafisiche ed etiche che in tale struttura sono sottese.
Il filo conduttore della ricerca si può rintracciare nel tentativo di pervenire ad uno statuto epistemologico del personalismo, ossia raggiungere il centro speculativo della realtà personale attraverso la determinazione delle strutture della conoscenza. Il dibattito che si svolgeva all'Università di Padova mi aveva convinto che le accuse di atteggiamento postulatorio, di esigenzialismo e, infine, di fideismo rivolte al personalismo potessero essere superate soltanto affrontando la questione gnoseologica e tentando quindi una logica ed una gnoseologia personalistica. Gli studi sul trascendentale si inscrivono inizialmente in questo progetto. La persona, anche indipendentemente dalla sua fondazione morale e dalla sua configurazione giuridica, emerge dai limiti del trascendentale, segnati dalle difficoltà che Kant incontra nella stessa elaborazione dell'Analitica trascendentale.
La ragione profonda della precarietà gnoseologica del kantismo è da ricercarsi nella natura stessa del trascendentale kantiano. La logica trascendentale, cogliendo la logica formale nel suo momento genetico e nella sua applicabilità esclusivamente a priori, affonda le sue radici in una complessità interiore che l'Io penso, il plesso dei giudizi trascendentali determinanti eludono. Sorgono a questo punto problemi di diversa natura: i limiti del formalismo, la configurazione dell'ulteriorità, lo spazio per una realtà interiore. La nozione di trascendentale, la più profonda ed inquietante di tutta la filosofia kantiana - e sulla cui formulazione Kant insoddisfatto ritorna spesso - ha costituito il luogo privilegiato per la precisazione del mio pensiero e il punto di partenza per gli sviluppi successivi.
Nel corso degli studi ho avuto più volte occasione di soffermarmi sulle difficoltà che Kant incontra nel chiarire quanto avviene nel nostro conoscere quando si rende necessario ricorrere allo "schema". Lo "schematismo", "arte celata nel profondo dell'anima umana", è dottrina quasi emblematica dei "limiti del trascendentale". Alla solitudine teoretica dell'impossibile rappresentazione dei processi conoscitivi più profondi, corrisponde la solitudine etica che domina le celebri pagine della conclusione della Critica della ragion pratica: l'ammirazione e la riverenza sono sentimenti ineffabili, espressioni di un sentimento morale in stato di emergenza; di esse non vi è né rappresentazione né comunicazione. I risultati di questa ricerca, compiuta in parte a München ove per due anni fui borsista della "Alexander von Humboldt - Stiftung", si trovano nel volume I limiti del trascendentale in Kant, Milano 1963 (ed. ted. München 1968) e nel più recente volume Oltre il trascendentale, Roma 1994, specie nella prima parte, in particolare nel capitolo Il trascendentale all'ombra del nichilismo, pp. 15 - 33.
Attorno al nucleo speculativo configuratosi negli studi sul trascendentale kantiano si è andata sviluppando la mia riflessione nel decennio dell'insegnamento universitario a Perugia. Questo nucleo speculativo si è venuto specificando in alcune articolazioni tematiche tra loro connesse: Determinazione ed ulteriorità (AA. VV, Epimeleteia. Die Sorge der Philosophie um den Menschen, München 1963, pp. 68 - 85); Struttura e significato (Padova 1971), Legge morale e mondo della vita (Roma 1968).
Determinazione ed ulteriorità riprende il tema del configurarsi dell'ulteriorità oltre la determinazione trascendentale, sia come ideale regolativo che come contesto interiore. Il volume Struttura e significato ne ripete il rapporto situandolo nell'analisi ai limiti che la struttura incontra nel reggere la sfera del significato (inteso nel valore di senso), un significare che è reperibile nell'esperienza religiosa, nella vita morale, in certe espressioni dello stesso sapere scientifico.
L'interesse per la fenomenologia, che si accentua negli anni centrali del periodo perugino, ha orientato verso un'approfondita indagine sul "mondo della vita", in cui si ripresentano ambiti, istanze, esperienze tipiche della sfera dell'ulteriore, ulteriorità nei confronti di quella modalità della determinazione che è la legge morale. Il volume Legge morale e mondo della vita è compiuta espressione di questa fase di ricerca. La riconsiderazione del "mondo della vita", come mezzo per superare la crisi di consenso di fronte alla legge morale, ripropone sul terreno etico la tematica della Krisis husserliana. Ne discendono alcune linee di ricerca: legge ed interpretazione, la persona come condizione ermeneutica della norma, la struttura ermeneutica della testimonianza. Il tutto in vista di una ridisegnazione di un'antropologia personalistica che intendeva accogliere ed insieme disciplinare le istanze più autentiche della grande contestazione del'68.
NeI 1974, lasciata la cattedra di filosofia morale all'Università di Perugia, iniziai l'insegnamento di storia della filosofia nell'Università "La Sapienza" di Roma. Il nucleo centrale della ricerca rimane immutato, pur situandosi in differenti contesti storiografici. Di questo periodo è il volume, del 1977, L'impegno ontologico. Prospettive attuali in Francia e riflessi nella filosofia italiana (ed. Armando, Roma). Il tentativo di stabilire un fecondo rapporto tra analisi interiore e struttura trascendentale definisce un impegno che, nella sua accezione più forte, possiamo chiamare impegno ontologico, quell'impegno appunto di cui si occupa l'accennato volume. Adeguare la riflessione soggettiva ad una visione globale dotata di caratteri universali e necessari implica conferire alla ricerca un'intenzionalità di significato totale. Nell'impossibilità di un'esperienza diretta di tale significato e nell'impossibilità di rinunciarvi, si delinea un trascendimento del piano conoscitivo in quello pratico, ove appunto l'impegno si faccia carico di quella totalità semantica che la ricerca speculativa non riesce a dominare con le sue categorie analitiche. Un impegno così concepito e che scaturisce da tale situazione è impegno ontologico, perché si definisce in vista di una totalità, sia pure atematica, e si giustifica nello statuto del rapporto uomo - realtà.
I tipi di impegno che vengono delineati nelle pagine del volume non raggiungono la pienezza, ossia non corrispondono mai alla figura ideale di un impegno ontologico. Sono varianti di un tentativo, dimostrano una direzione ed insieme la molteplicità del suo rifrangersi dinanzi alla difficoltà di una realizzazione omnicomprensiva ed univoca. L'orientamento "positivo" del rapporto da cui scaturisce l'impegno ontologico è rappresentato da posizioni come quelle di Lavelle e di Marcel, che Ricoeur, d'altra parte, inscrive come motivi nella complessità e varietà della considerazione antropologica: la partecipazione ed il mistero vengono così coinvolti nell'interpretazione. L'orientamento "negativo" del rapporto si focalizza sopratutto in due posizioni emblematiche: quella di Sartre, per cui una radicale incompatibilità si stabilisce tra l'affermazione di sé e la consistenza del mondo, e quella dei vari strutturalismi, ove il primato della struttura isola l'interiorità e la costringe all'alternativa tra l'insignificanza e l'assorbimento. La svolta fenomenologica di quegli anni costituiva efficace punto di riferimento, poiché è attraverso di essa che la trascendentalità entra come protagonista nella filosofia francese.
Trasferitomi all'Università di Roma "Tor Vergata" nell'1982, riprendevo l'insegnamento della filosofia morale. Pur nella continuità tematica, si accentuano in questi anni preoccupazioni di ordine antropologico, di un'antropologia in dürftiger Zeit, una riflessione sulla condizione umana, condotta a partire dall'inquietante interrogativo della sua identità. Espressione di questo periodo è il volume Autenticità nella differenza (ed. Studium, Roma 1989). Il titolo richiama direttamente la diade heideggeriana di identità e differenza, ma la trasforma in una diversa proposta speculativa: autenticità nella differenza. L'indagine sulla nozione di autenticità la coglie intenzionalmente rivolta a risolversi in identità. Ma è l'autenticità che, all'interno del "più proprio" dell'identità, introduce un'articolazione che ne rompe la costituzione univoca, vi opera uno "scompiglio" metafisico che una singolare Aufhebung porta ad un diverso livello speculativo. Questo nuovo livello si configura come autenticità nella differenza.
Tale espressione viene a definire l'interna struttura della "cosa", del "più proprio" che qualifica la condizione umana. A queste conclusioni speculative si arriva approfondendo la riflessione sul ruolo dell'interpretazione: l'autenticità è l'interpretazione dell'identità quando questa si configuri come identità personale umana. Il più proprio di tale identità consiste nello strutturarsi su di un duplice piano: intimità ed estraneità. Questa struttura duplice diventa criterio ermeneutico dello statuto metafisico della persona: estraneità interiore, che è interiore differenza, e della stessa azione morale: azione di testimonianza. Un particolare rilievo in tutto il discorso ha la nozione di estraneità interiore: avvertimento, nel nucleo più intimo della nostra condizione costitutiva, di un livello di realtà che ci è immanente eppure ci supera, semplificazione emblematica di una autenticità nella differenza. Potremmo ricordare in proposito la suggestiva espressione di S. Agostino: "interior intimo meo" (Conf. III, 6, 11), un'espressione di vertiginosa profondità. L'autenticità nella differenza diviene infine criterio ermeneutico, modello esplicativo di aspetti costanti della condizione umana: il piacere, la sofferenza, la morte e la speranza di immortalità, l'intimità stessa del rapporto interpersonale.
Volendo concludere ed insieme riassumere, potremmo dire che l'itinerario speculativo che ha accompagnato l'inquieta ricerca presenta un'unità di tema in cui si inscrivono le varianti introdotte dalle differenti stagioni della vita e della cultura. Il tema costante: la condizione umana colta nel concreto esercizio della persona; il modello con cui interrogare il contesto: determinazione ed ulteriorità, struttura ed orizzonte di senso, autenticità nella differenza; il metodo: fenomenologia ed interpretazione entro gli spazi lasciati liberi dai "limiti" del trascendentale; gli esiti: un'ontologia della differenza interiore con le sue implicite valenze metafisiche.
Il discorso non è un discorso conchiuso: il carattere aperto della ricerca fin qui condotta, la disponibilità al confronto con le proposte via via emergenti nell'orizzonte culturale, hanno recentemente orientato la mia ricerca sulla questione del metodo e, più precisamente, sulla rottura metodologica (l'espressione è di P. Ricoeur), ossia la ricerca di uno spazio per l'ulteriore attraverso la rimozione dell'orizzontalismo di metodi univoci.
La nostra proposta più che limitarsi ad una "rottura fenomenologica" la include in una complessità metodologica, oltre che una successione di metodi, si propone una pluralità, un intreccio di metodi (sguardo fenomenologico, interpretazione dei nuclei di senso, confutazione). Si disegna così un pluralismo metodologico che determina un'ampia possibilità di pluralismo prospettico. E' la natura stessa della meta che qualifica il metodo: la meta complessa esige un metodo complesso, un intreccio di metodi, che sembra essere lo strumento più proprio del discorso filosofico, la sua idea di rigore. E' rigoroso quindi correre il bel rischio (Fedone, 114, d, 6) dell'interpretazione. Ciò mi riporta anche all'insegnamento di Luigi Stefanini che indicava nella schepsi, a cui Platone esorta nella Lettera VII, l'essenza della autentica vita teoretica.
La riflessione sul metodo e sul "più proprio" del discorso filosofico trova riscontro nell'approfondimento dell'esito teoretico (e quindi etico) della mia ricerca che può riassumersi nel ricordato modello "autenticità nella differenza". L'approfondimento potrà essere valutato in un volume di prossima pubblicazione su L'estraneità interiore, elemento costitutivo della differenza e decisivo per l'autenticità. Al tema si sono in parte riferiti i convegni che negli ultimi anni ho organizzato all'Università di Roma "Tor Vergata" su La persona e le sue immagini; L'altro, l'estraneo, la persona; L'impersonale e l'ascetica dell'astratto. A tale tematica si sono riferiti anche i pochi numeri della rivista Prosopon. La persona e il volto, rivista nata nella cerchia dei miei allievi e di giovani colleghi. L'estraneità interiore è elemento costitutivo del modello ed insieme prospettiva che getta una particolare luce sulla interna sua articolazione, ne determina anche un'accentuazione etica. E' indubbiamente una limitazione, ma insieme è liberazione da evasioni intimistiche, è rivelazione di una interiorità profonda non psicologica o emotiva, ma eidetica. Ci costituisce ed insieme ci supera.

Curriculum scientifico.

Armando Rigobello, nato a Badia Polesine (Rovigo) il 3 febbraio 1924, fu allievo a Padova di Luigi Stefanini e, presso quella Università, si laureò in Lettere (1945) e in Filosofia (1947). Dapprima docente nelle scuole medie superiori di Rovigo e Adria, conseguì la libera docenza in Storia della filosofia nel 1958. Dal 1961 al 1963 fu borsista presso l'Università di Monaco di Baviera con il prof. H. Kuhn per conto della "Alexander von Humboldt - Stiftung". Dal 1963 al 1974 insegnò Storia della Filosofia ed indi, come cattedratico, Filosofia morale nell'Università di Perugia. Dall'anno accademico 1974 - 75 al 1981 - 82 è stato professore ordinario di Storia della Filosofia nell'Università di Roma "La Sapienza". Dal novembre del 1982 al novembre del 1999 ha ricoperto, come professore ordinario la cattedra di Filosofia morale all'Università di Roma "Tor Vergata", presso alla quale ha coordinato il Dottorato di Ricerca in Filosofia. Per alcuni anni fu Presidente del Centro Didattico Nazionale per i Licei. Attualmente insegna, per "contratto", Antropologia Filosofica presso la Libera Università Maria S. Assunta di Roma.
Tra i principali lavori ricordiamo: Il contributo filosofico di E. Mounier, Roma 1955; L'intellettualismo in Platone, Padova 1958; L'itinerario speculativo dell'umanesimo contemporaneo, Padova 1958; Camus, Buenos Aires 1961 (ed. it. Camus tra la miseria e il sole, Napoli 1976); I limiti del trascendentale in Kant, Milano 1963 (trad. ted. Die Grenzen des Transzendentalen bei Kant, München 1968); Legge morale e mondo della vita, Roma 1968; Struttura e significato, Padova 1971; Dal romanticismo al positivismo, Milano 1975; L'impegno ontologico, Roma 1977; Il futuro della libertà, Roma 1978; Il messaggio di Socrate, Brescia 1982 (13a ed.); Kant. Che cosa posso sperare, Roma 1983; Certezza morale ed esperienza religiosa, Roma 1983; L'immortalità dell'anima, Brescia 1987; Autenticità nella differenza, Roma 1989; Oltre il trascendentale, Roma 1994; Perché la filosofia, Brescia 1997 (5a ed.); Vom Ursprung und Sinn des Philosophierens, Neuried 1999; El porqué de la filosofia, Madrid 2000; L'estraneità interiore, Roma 2001.
Tra le edizioni si segnalano: L. Meylan, L'educazione umanistica e la persona, Brescia 1958; La filosofia americana contemporanea, (antologia), Torino 1960; H. Kuhn, Socrate, indagini sull'origine della metafisica, Milano 1969; M. Heidegger, Pensiero e poesia, Roma 1977; S. Hessen, Diritto e morale, Roma 1978; I. Kant, Realtà ed esistenza: Lezioni di metafisica e ontologia, Milano1998; Realidade e Existência. Liç~oes de Metafísica, São Paulo (Brasil) 2002; M. Heidegger, L'esperienza del pensare, Roma 2000 (edizione riveduta di Pensiero e poesia).
Dal 1989 al 1992 è stato Presidente della Società Filosofica Italiana, è stato membro del Consiglio Nazionale della Scienza, della Tecnica e della Tecnologia, Presidente dell'Accademia di Studi Italo - Tedeschi di Merano, Presidente del Centro di Studi Filosofici di Gallarate, membro del Consiglio Scientifico della Fondazione San Carlo di Modena. Attualmente è Presidente del Consiglio Scientifico della Fondazione "Ugo Spirito" e Presidente onorario della Fondazione "Luigi Stefanini" di Treviso, membro del Consiglio Scientifico dell'Istituto "Antonio Banfi" di Reggio Emilia e del Consiglio Scientifico dell'Istituto Internazionale "J. Maritain". E' inoltre membro del Centro di Ricerche Fenomenologiche e della Società Italiana di Studi kantiani. Nel 1998 gli è stata conferita, dal Presidente della Repubblica, la medaglia d'oro dei "benemeriti della Scienza e della Cultura".

n.b. Il presente testo è apparso nel "Bollettino della Società Filosofica Italiana (gennaio - aprile 2002) nella rubrica "Filosofi allo Specchio", pp. 10 - 15. Testo aggiornato nel gennaio 2003.